“SI ME OLVIDARE DE TI, OH SEFARAD” EL PRIMER SIMPOSIO DE ESTUDIOS SEFARDÍES, ESPAÑA, 1964, Y LOS RELATOS DEL PODER

El primero de junio de 1964 tuvo lugar en Madrid, España, un acontecimiento sin precedentes. Ese día, en solemne ceremonia, se declaraba inaugurado el Primer Simposio de Estudios Sefardíes, que se extendería seis jornadas durante las cuales se tratarían las cuestiones más complejas y variadas del mundo judío español, en un nivel académico de jerarquía. El encuentro internacional fue organizado por el renombrado Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC, por sus siglas y como lo mencionaré desde este momento) como acto central del vigésimo quinto aniversario de su fundación, por intermedio de la Sección de Estudios Sefardíes, de reciente creación en aquellos años, integrante del Instituto Arias Montano de Estudios Hebraicos (1), establecido en 1940 por el Ministerio de Educación Nacional, y la revista “Sefarad” publicación del mencionado Instituto que hasta el día de hoy se constituye en el medio de expresión de sus investigaciones. También participaron en la organización la Federación Sefardí Mundial y el Instituto de Cultura Hispánica del país anfitrión.
Los seis días que insumieron las actividades realizadas durante el Simposio quedaron reflejadas en una ambiciosa publicación que vio la luz en 1970, titulada “Actas del Primer Simposio de Estudios Sefardíes”, cuya edición estuvo a cargo de Iacob M. Hassán y que fue financiada en parte por la Memorial Foundation for Jewish Culture. Es un libro de más de ochocientas páginas que describe hasta el más mínimo detalle los actos cumplidos. Se divide en una Introducción, a cargo del Dr. Hassán, y seis secciones: Comunicaciones, Sesiones extraordinarias, Discusiones, Crónica, nueve Apéndices e Índices de nombres, palabras, literario, de revistas, de ilustraciones, y un Glosario. (2)
En la Introducción, Iacob Hassán describió minuciosamente el proceso seguido para su edición. Las idas y vueltas entre los disertantes para confirmar sus presentaciones, las correcciones propuestas, aceptadas y rechazadas, las traducciones, las transcripciones de las grabaciones magnetofónicas, revisadas por sus autores o la decisión de los compiladores cuando no recibían su respuesta en el tiempo acordado... En fin, una tarea ímproba que fue componiéndose paso a paso. Las ponencias presentadas en idioma inglés, francés y judeoespañol fueron publicadas en español, aunque en este último caso fue necesaria una actualización en cuanto a la sintaxis y gramática de los términos empleados recurriendo como norma general a las reglas de la lengua española. (3)
Una cuestión que señalaba el cuidado de la escritura de este texto inicial consistió en el exacto significado de las palabras “estudio” y “sefardí” conque se anunció el Simposio. Definía que “un simposio de estudios sefardíes no es un simposio sefardí”. (4), porque por éste “se entiende una reunión de personalidades dedicadas al estudio y solución de problemas que afectan al mundo sefardí en la actualidad” (5); en cambio, el que se desarrolló en 1964 tenía por objeto “el estudio, la investigación del sefardismo” (6). En cuanto al término “sefardí”, hasta ese momento quedaba “reservado para lo judío-español diaspórico (luego de la expulsión de 1492), con exclusión de su precedente hispano-judío medieval”(7).
Ante tanta meticulosidad en el léxico empleado y la necesidad de entregar nuevas definiciones a vocablos ancestrales, no cabe duda que el objetivo esencial del encuentro madrileño radicaba en demarcar un nuevo itinerario, un punto de partida diferente a todo lo cometido hasta ese momento, con la intención de constituirse en el faro que iluminara un futuro pleno de realizaciones. En efecto, Hassan escribía que el propósito de conferir al libro un carácter “enciclopédico” le serviría al futuro estudioso de sefardismo como un instrumento de “iniciación”. (8) En consecuencia, lo que se pretendía a partir del volumen y, por añadidura del Simposio, era consolidar y difundir el conocimiento del judeoespañol, es decir la lengua, historia, creaciones culturales y temas conexos de los judíos oriundos de España en su permanencia de más mil años previos a la trágica jornada de la partida impuesta (9), como antecedente directo al amplio registro de actividades humanas que aportaron los expulsos a los países que los acogieron.
Antes de concluir, el editor exponía algunas especulaciones destinadas a perpetuar los logros del Congreso de 1964. La primera cuestión era cimentar una escuela hispánica de estudios sefardíes que reuniese los trabajos llevados a cabo por cualquier investigador o centro alrededor del mundo. En segundo término, dotar a esos mismos estudios de un hogar en la propia Universidad española que garantizara la formación de especialistas en estas cuestiones (10).
En razón del protagonismo con que se revistió el Dr. Iacob M. Hassan en la ejecución de este Simposio, vale decir algunas palabras sobre su persona. Al momento de su concreción, se desempeñaba en la Secretaría del Comité organizador e integraba asimismo su cuerpo ejecutivo. Había nacido el 11 de junio de 1936 en Madrid. Su dedicación a los estudios sefardíes se inició en 1959 con la Exposición Bibliográfica Sefardí Mundial. Luego viajó a Israel donde realizó estudios en la Universidad Hebrea de Jerusalem mientras buscaba libros y documentos relacionados con el ladino en el Instituto Ben Zvi.
Al regresar a España, continuó su colaboración con el Instituto Arias Montano de Estudios Hebraicos y en 1964, gracias a sus brillantes dotes personales y profesionales, le fue confiada la organización del I Simposio de Estudios Sefardíes.
En 1967, se conformó el Instituto (luego Sección) de Estudios Sefardíes como paso inicial de la tan anhelada “Escuela española de estudios sefardíes”. De inmediato, Hassan fue la cabeza visible de ese grupo.
Experto en filología semítica y románica, accedió a la docencia. Dictó cursos particulares y luego en la cátedra de Estudios Sefardíes, por primera vez en la historia académica española, de la Universidad Autónoma de Madrid entre 1972-75 y desde 2000 en la Universidad Complutense. A solicitud suya, se introdujo la lengua y la literatura sefardí como materia regular en los departamentos universitarios de Filología Hispánica. El resultado de esos cursos fue la publicación de Judíos en la literatura española (1999) y Sefardíes: Literatura y lengua de una nación dispersa (2005).
Durante cuatro décadas integró el plantel de la revista Sefarad en todas sus categorías: como autor desde su primer artículo de 1963, editor, crítico, reseñador y asesor.
En los años ochenta, Kol Israel (la radio pública israelí) y el Instituto Arias Montano firmaron un acuerdo para catalogar la colección de canciones en ladino. Hassan y su colaborador Moshe Shaul completaron en pocos años una colección detallada de más de 2700 canciones, que puso al alcance de investigadores, cantores, folkloristas y compositores que trabajan en el campo de las composiciones musicales judeo-españoles.
Una vez que el Instituto de Filología del CSIC estableció la Biblioteca de Estudios, se consideró guardián y responsable de su crecimiento. De esta manera, se dedicó a visitar o a contactar con las bibliotecas e instituciones internacionales con fondos de impresos y manuscritos sefardíes, con objeto de conseguir copias que aumentaran el número de libros del catálogo inicial. También recopiló fuentes sefardíes aljamiadas y una importante colección de textos orales. Además, impulsó una réplica digital o virtual denominada “Basis: materiales textuales, documentales y bibliográficos de la Biblioteca y Archivo de Estudios Sefardíes”. Con ello se ha establecido una base de datos documental y bibliográfica sustitutiva de la biblioteca y archivo “reales”.
La tarea de su vida se encauzó en instalar las bases de una escuela científica para los estudios sefardíes que comprendiese la lengua, historia y creaciones culturales de los israelitas oriundos de España, en donde confluyeran los estudios judaicos e hispánicos. A lo largo de sus investigaciones sostuvo la necesidad de combinar el patrimonio hispano judío con la cultura española. Dedicó lo mejor de su tiempo a transmitir las técnicas de transcripción, interpretación y presentación de los textos sefardíes aljamiados y a crear una escuela para los estudios sefardíes, hasta entonces limitados a algunos estudios lingüísticos dispersos y al análisis de un puñado de romances y de canciones tradicionales.
Falleció en su ciudad natal, el 10 de abril de 2006 (11).
El volumen recoge, asimismo, la crónica de los acontecimientos que enmarcaron el desarrollo del Encuentro. El primero de junio, día lluvioso en la capital española, tuvo lugar la Apertura del Simposio en el salón de actos del CSIC y posteriormente se realizó la cena de recepción en el Hotel Palace por el Instituto de Estudios Sefardíes. Al día siguiente, se llevó a cabo la primera sesión de trabajo en el salón de conferencias del Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, sede de las reuniones hasta el día cinco. Por la noche, el Ayuntamiento de Madrid agasajó a los participantes en los jardines del Buen Retiro. La comunidad israelita madrileña hizo lo mismo en la jornada siguiente. El jueves 4 se trasladaron a Toledo. Luego del almuerzo, hubo un acto en la Sinagoga de Samuel Leví (antes Sinagoga del Tránsito) asiento del Museo Sefardí por disposición del gobierno nacional (12). El viernes las deliberaciones se interrumpieron a la hora de inicio del Shabat. Después del descanso sabático, el sábado 6 se concretó la sesión de clausura y la presentación de las conclusiones del Simposio. Finalmente, el domingo 7, fuera del programa, viajaron a Córdoba, cuyas autoridades habían dispuesto homenajear a Maimónides descubriendo una estatua suya en bronce. En todos las veladas sociales reinó la camaradería, el buen humor y no faltaron las canciones del romancero sefardí, las tradicionales composiciones españolas y las estrofas hebreas que acercaron a los asistentes venciendo antiguos prejuicios (13).
En total se presentaron treinta y dos comunicaciones que abarcaban temas tan diversos como los aportes científicos de los judíos españoles del medioevo, las tradiciones nobiliarias de los grupos sefardíes, la salvación de los judíos por España durante la segunda guerra mundial, los judíos de Tesalónica, los Balcanes y en Jerusalem, las comunidades sefardíes en Nueva York, los problemas de educación entre España e Israel, el romancero sefardí y la poesía popular judeo-española, entre otros (en el Apéndice al final del texto figuran nombre del ponente y título de las mismas). De Israel expusieron Moshe Attias, Haim Avni, Haim Beinart, André Chouraqui, Shaul Esh, Jacqueline Kohanoff, Haim Levanon, Usiel Shmelz, Baruh Uziel, Jacob Yehoshua y Samuel B. Yeshaia. Argentina también tuvo un orador en la persona del doctor Michael Molho, historiador, folklorista y lexicógrafo, en representación de la Asociación Comunidad Israelita Sefardí de Buenos Aires y la Asociación Hebraica Argentina Sefardí Chalom.
En la sesión de Apertura del Simposio, don Federico Pérez Castro, presidente del Comité organizador, en su calidad de Director en Madrid del Instituto de Estudios Sefardíes, dirigió a los participantes y al público presente la conferencia inaugural con el título de Programática. Allí, entre otros conceptos que consideraré más adelante, puso en relieve los vínculos que unían la cultura sefardí con España y viceversa, vínculos que se iniciaron el mismo día de la partida, a fines del siglo XV, cuando comenzó la nueva diáspora, al llevarse consigo la cultura española que les garantizó “durante casi cinco siglos su permanencia como auténticos, perennes e infalsificables españoles”(14). Este acto convocaba nuevamente a españoles y sefardíes, constituyentes inalienables de la rama hispana, quienes amorosamente habían conservado su hispanidad (15). Mencionó la tarea del doctor Ángel Pulido Fernández, quien a principios del siglo veinte reavivó “las brasas medio apagadas de la nación hacia los judíos sefardíes”(16). De igual manera, sintetizó la actuación de los diferentes gobiernos españoles hasta ese día, con leyes, disposiciones y medidas diplomáticas para amparar en momentos complicados a quienes España nunca dejó de considerar españoles. Esta simbiosis entre españoles y sefardíes será un motivo permanente en el discurso de Pérez Castro, recordándola en ocasiones como hebraísmo español (17) o hispanismo-hebreo. (18).
El presidente del Comité organizador traía a la sala de sesiones el asombro que produjo en el pasado el “descubrimiento” de aquellos judíos que hablaban el idioma español de la misma manera que sus vecinos cinco siglos atrás, en un caso que consideraba único porque habían conservado fuera de España las mismas características vitales que entonces: “como sus mayores durante la Edad Media, los sefardíes siguieron siendo judíos españoles”, circunstancia que impactaba por lo que significaba dentro del Judaísmo y la Hispanidad (19).
Entre los entusiasmos y los augurios de progreso por la reunificación hispano-israelita, el discurso del presidente del Comité organizador empezó a internarse en los meandros ideológicos del caso. Arrancaba la historia para el señor Pérez Castro en el año 70 cuando la cólera divina arrasó el Templo de Jerusalem e impulsó al pueblo judío a la dispersión por el mundo, con la misión de transmitir a las sucesivas generaciones el mensaje del Antiguo Testamento (20). Se detectan aquí dos elementos a tener en cuenta: no hay enemigo corpóreo –el imperio romano- que produjo la catástrofe, por lo cual se la puede atribuir a un cataclismo natural (un terremoto, una inundación) o a la propia desidia de las víctimas; el segundo, la tarea de Israel ante la humanidad es difundir la palabra antiguotestamentaria. Ambos aspectos poseen una importancia trascendente en lo que sigue porque a partir de allí se supone que no existe la redención para los israelitas y su eterno destino es el continuo peregrinar. El único equipaje que portan es un libro, el Libro, para mantenerse en pie hasta la consumación de los tiempos. Ese Libro es la razón de su existencia y permanencia futura (21).
Una situación que casi iguala en dramatismo a aquélla es la salida obligada de los judíos de España a fines del siglo XV, iniciando una nueva diáspora: la diáspora sefardí. En esta ocasión, lo único que se llevaron fue la cultura española (22). Como en el primer caso, obsérvese que no se evidencia causa humana. ¿Por qué motivo y quién dispone que los hebreos abandonen la tierra donde habitaron durante un milenio y medio? ¿Otro fenómeno de la naturaleza? La falta de mención de los causantes de la primera expulsión responde funcionalmente al silencio sobre los que originaron la segunda. Y si se decía que en el año 70 fueron los romanos, en ésta habría que asentar al Tribunal del Santo Oficio, a Fernando de Aragón e Isabel de Castilla y, en definitiva, a la Iglesia Católica. No olvidar que estamos en 1964 y que gobierna España el caudillo y caballero cristiano Francisco Franco.
Como dato que arroja luz sobre el tema, ninguna de las ponencias hace referencia a las causas de la expulsión o sus mentores. Francisco Cantera Burgos en Los judíos expulsos de San Martín de Valdeiglesias, habla de la buena vida que llevaban los israelitas residentes en esa villa. En su mayoría eran dueños de las casas en que vivían, compradas a cristianos empobrecidos; ambos grupos habitaban mezclados en el pueblo e incluso algunas de las propiedades de los hebreos poseían medianera con la vivienda parroquial. Hasta el año 1492, época de la dispersión judía de España (23). En el mismo tenor, se expresa Michael Molho: “Al ocaso de la Edad Media y comienzos del Renacimiento, los judíos de la península ibérica se ve obligados a abandonar su patria” (24).
Ante la ausencia de un agente directo responsable de la expulsión, Pérez Castro opta por dar un rodeo y desarrolla un contenido laudatorio acerca de las condiciones que España les brindó a los israelitas en su crecimiento intelectual durante su Edad Media. Hasta el siglo VII la literatura hebrea gira casi exclusivamente en torno de la religión, es decir, el Antiguo Testamento. A partir de entonces, y en especial en los siglos XII y XIII, se produce un giro radical en la realización literaria, abandonando la raíz religiosa e internándose en la filosofía, las ciencias, el interés por la Naturaleza, lo bello y lo emotivo. Se integran los medievos judío y español para generar la cultura hebraico-española. Mientras que en el resto de Europa el judaísmo soporta un sinfín de pesares, en España vive una vida más abierta que le franquea la posibilidad de alejarse del estudio exclusivo de la religión y entrar en el terreno de la cultura secular (25).
Nuevamente en esta parte no se alude la presión externa, los pogroms, las conversiones forzadas, las competencias teológicas, el desprecio permanente. Se puede figurar la sugerencia de que la religión judía es un impedimento para disfrutar de los bienes que ofrece la existencia y que aun la poesía sagrada hispano-hebrea supera los tristes tonos de la reflexión religiosa, con la posibilidad de adentrarse en las sublimidades del neoplatonismo, los problemas universales, la vanidad del mundo, la brevedad de la vida, la inestabilidad de las cosas... (26). Podría decirse que España liberó a los judíos de su eterno peso nostálgico por la perdida tierra de Sión. Para qué persistir en la religión antigua, ¿acaso no hay una nueva que brinda la libertad creadora? Si no se puede apartar a los judíos de su pertinacia, procurar al menos que olviden sus principios milenarios. Secularizar al judío haciéndole ver que la religión actúa como un freno a la creación artística. La libertad emancipadora que España ofreció a los judíos fue más allá de sus fronteras con las dos grandes líneas directrices del judaísmo universal posterior: la Cábala y el jasidismo (27)
El elemento español, en definitiva, es lo que hizo de los hispano-hebreos primero y de los sefardíes, después en la diáspora, su sello característico. Antes de abandonar la península, el pueblo judío vivió como el resto de los españoles: sus formas de vida y de cultura fueron perfectamente españolas, hasta el punto que al salir de España los sefardíes conservaron a través de los siglos la cultura y el sentir de sus convecinos hasta en sus más pequeños detalles y los transfirieron a donde fueron a establecerse. (28)
De modo que estos expulsados sin clemencia ni derechos se constituyeron en la avanzada de España en Europa, una España que con el correr de los siglos fue deslizándose hacia una mansa decadencia al ritmo de la férrea disciplina eclesiástica, inestabilidad política y gobiernos ineficaces, en muchos casos efímeros. Los sefardíes mantuvieron vivo el nacionalismo español en tiempos de cambios, en sitios tan remotos como Turquía, Grecia, los Balcanes e inclusive el continente americano. Mostraron cómo era España en la época de oro de la Reconquista y los Reyes Católicos, el descubrimiento de América y la Iglesia en su momento de esplendor. La excelencia sefardí fue producto exclusivo de la auténtica cultura española y para dar nuevamente grandeza a España había que repatriar a esos exponentes perdidos. Los sefardíes eran, en resumen, el eslabón perdido que daba sentido al pasado hispánico.
Mucho antes del contenido político con que se procuró presentar este hallazgo, hubo otro de carácter cultural. El primer contacto tuvo lugar en la guerra en el norte de África, en 1859, cuando las fuerzas españolas se encontraron con los judíos de Marruecos, que seguían utilizando el idioma que se llevaron de España y muchas de sus costumbres. En 1866, cuando el diplomático Pedro Felipe Monlau viajó a Constantinopla, le sorprendió oír hablar español en las calles. Juan Eugenio Hartzenbusch, director de la Biblioteca Nacional, en su informe anual del 1 de enero de 1867 anunciando la recepción de libros en Djudezmo, que Monlau había traído consigo, sugirió la introducción de una prensa española en la que se pudieran imprimir libros en “dos columnas, una con caracteres rabínicos y otra en letra romana”, para “establecer relaciones con ventajas recíprocas entre los españoles de hoy y los descendientes de otros que, fuera de nuestra Península conservan apellidos nuestros, y un poco del habla en que departieron con Juan Baena los capellanes de los Reyes Católicos”. Hartzenbusch terminaba su alegato llegando a la conclusión de que toda nación civilizada debe seguir una política lingüística no sólo en su país, sino en todos aquellos lugares en los que se habla su lengua, en beneficio de la pureza de dicha lengua. “Obligación de todo país civilizado es purificar y conservar su lengua dondequiera que se use”. No sólo era la lengua lo que interesaba a los círculos intelectuales de España, sino también la literatura, a partir de una serie de Romanzas y tradiciones orales. Asimismo, varios estudiosos, como José Amador de los Ríos, estaban comenzando a redescubrir las contribuciones que los judíos habían hecho a la civilización española (29).
Más allá de los emprendimientos económicos fallidos que se intentaron a partir de los encuentros iniciales, los sefardíes llamaron la atención en su país de origen por haber mantenido intactos su idioma y sus costumbres. Así lo expresaba el 1 de agosto de1881, Daniel Fernández, uno de los líderes de la comunidad sefardí y director de un banco francés en el Imperio Otomano, que pidió al rey abriera las puertas de España a los sefardíes que habían conservado su hispanismo “durante más de tres siglos con una perseverancia que admira el mundo. Claro es que nos consideramos de hecho como españoles, carácter y calidad que perdimos contra nuestra voluntad y que apreciamos más que las riquezas que entonces nos arrebataron” (30).
Quien dio un nuevo y vigoroso impulso al diálogo entre España y los sefardíes fue el Dr. Ángel Pulido Fernández. El 24 de agosto de 1903, en un viaje a Belgrado, escuchó hablar castellano a un grupo de gente. Este encuentro fortuito con Enrique Bejarano, un profesor sefardí de Bucarest, lo intrigó y le puso en el camino de la investigación de los sefardíes. No bien llegó a Madrid, Pulido, que era senador representante de la Universidad de Salamanca, comenzó a escribir artículos en los periódicos sobre los sefardíes y especialmente sobre el idioma español, tan bien conservado después de tantos siglos. Basado en sus hallazgos y opiniones publicó el libro “Españoles sin patria y la raza sefardí”(1905) en donde abogó por el retorno de los judíos sefardíes a España(31).
El 13 de noviembre de 1903, Pulido tomó la palabra en el Senado y en un emotivo alegato habló a sus colegas senadores de los sefardíes y su lengua; “el castellano es por ellos considerado, con muchísima razón como el idioma propio, como el idioma natural, y que, en algunos sitios, se tiene un grandísimo interés en su conservación” (32) El trabajo de Pulido fue una tarea de exploración, manteniendo viva la antorcha de la reconciliación hispano-sefardí, a pesar de los ataques de quienes se aferraban a las antiguas disposiciones (33). Fue el primero que le dio a esta empresa una dimensión trascendente ya que avistó el peligro de que con el imperialismo lingüístico, ejercido principalmente por Francia creando escuelas en toda el área mediterránea oriental, viniera también un imperialismo económico y político.
Los acontecimientos que se produjeron en el Mediterráneo Oriental, especialmente después de la primera y segunda guerras de los Balcanes y de la Primera Guerra Mundial que desembocó en la desintegración del Imperio Otomano, provocaron un rápido deterioro de la situación de los sefardíes. En 1923, Turquía suprimió el sistema de capitulaciones, régimen especial que protegía a los cristianos y judíos en su territorio. El general Primo de Rivera, que había tomado el poder mediante un golpe de estado en septiembre de ese año, consiguió que el rey Alfonso XIII firmara en diciembre de 1924 un decreto ley que permitía a los sefardíes que lo quisieran inscribirse como españoles en cualquier consulado o embajada, sin más condiciones o limitaciones (34) Era de hecho la concesión de la nacionalidad española a los anteriormente protegidos judíos españoles. Este decreto apenas tuvo vigencia a causa, principalmente, de negligencias y prejuicios (35).
A partir del estallido de la guerra civil, Francisco Franco llevó a cabo una política contradictoria. Por una parte, consideraba el ‘contubernio judeo-masónico-izquierdista’ una especie de plaga de la humanidad y se presentaba como el gran defensor de la civilización occidental frente a sus enemigos de la ‘conjura tripartita’. Pero, al mismo tiempo, miles de judíos encontraron refugio en España huyendo de los horrores del Holocausto, pese a los nexos del régimen con el Eje nazifascista.
Al respecto es bien clara la ponencia presentada por Jaim Avni, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalem, en el Simposio de 1964 (36). El autor reconoce dos épocas en el genocidio del pueblo judío: 1) hasta el comienzo del año 1942; y 2) desde entonces hasta el final de la contienda, con base predominante de la “Solución Final”. La actitud de España hacia los refugiados judíos es la ausencia de discriminación legal al admitir su judaicidad, ni por las autoridades ni la población. A partir de 1942, España mantiene abierta su frontera para todos los que escapan de manera clandestina del régimen nazi. La atención de los refugiados queda a manos de los correspondientes cónsules; para los apátridas judíos se tolera la actividad del delegado oficioso del American Joint Distribution Committee en Barcelona y desde 1943 se autoriza el funcionamiento en Madrid de la Representation in Spain of the American Relief Organization. Los movimientos judíos de resistencia en Francia y Holanda organizan el paso a través de los Pirineos y luego el viaje a Eretz Israel, también se organiza un sistema de salvación de niños judíos por el mismo método.
En cuanto a los sefardíes de ciudadanía española de acuerdo al decreto de 1924, radicados en Rumania, Grecia, Bulgaria, Yugoslavia, Hungría, Francia y Marruecos son protegidos y, en consecuencia, salvados por los respectivos embajadores españoles en esos países en razón de que la legislación española no conoce ninguna discriminación entre sus ciudadanos por razones de raza o de religión. En enero de 1943, Adolf Eichman anuncia un plazo final dentro del cual todos los países neutrales que tienen en territorio alemán ciudadanos judíos deben retirarlos. Comienza entonces la repatriación de los mismos. En 1944, se otorga a quinientos niños judíos de Hungría un permiso de inmigración a Tánger y dos mil “cartas de protección”, que atestiguan que sus portadores tienen parientes en España y por eso merecen la protección española.
El profesor Avni concluye que en la primera época pasaron por España varias decenas de miles de judíos. En la segunda época se refugiaron en la península unos cinco mil judíos que llegaron por su propia iniciativa, más quinientos jóvenes y cien niños traídos por la resistencia judía en Francia y Holanda. El número de judíos españoles repatriados llegaría a más de seiscientos. Los judíos de Hungría superarían los tres mil y los de Marruecos ha quedado indeterminado. Estimaciones posteriores le permiten al profesor Avni asegurar que unos 40.000 judíos fueron salvados de una muerte segura en este período.
El 23 de octubre de 1940, cuando las tropas alemanas estaban a lo largo de la frontera española tras la caída de Francia, Franco se entrevistó con Hitler en la localidad fronteriza francesa de Hendaya, negándose a satisfacer cualquiera de sus peticiones, incluida la entrada en vigor de legislación antijudía. Algunos meses más tarde, Franco creó en Madrid y Barcelona el Instituto de Estudios Judíos “Benito Arias Montano”. A partir de entonces, una serie de realizaciones afianzaron la relación entre el régimen franquista y el mundo sefardí. A principios de 1945 Franco permitió a la Agencia Judía que actuara en territorio español para facilitar la inmigración ilegal de los supervivientes de los campos de concentración a Palestina, donde por entonces los británicos impedían la inmigración judía. En 1953, las actividades de Iamin Noraim. Tras la participación de Israel en los acontecimientos de Suez de 1956, a los judíos marroquíes se les prohibió emigrar a Israel. El Jajam Rabí Dr. Solomon Gaon, fue recibido en varias ocasiones en privado por Franco y España hizo lo necesario para el traslado en masa hacia Israel a través del Sahara Español, con la aprobación tácita del Gobierno marroquí. En 1959, se llevó a cabo la Exposición Bibliográfica Sefardí Internacional, que estuvo abierta al público durante un mes en la Biblioteca Nacional de Madrid.
El “I Simposio de Estudios Sefarditas” se celebró en Madrid del 1 al 6 de junio de 1964.
En el año 1965 Franco recibió en audiencia a delegados de congregaciones judías en su propio país. El 14 de diciembre de 1966, diecinueve millones de españoles votaron a favor de una ley propuesta por Franco para la concesión de libertad de culto para todas las religiones no católicas. Inmediatamente se concedió el permiso para la celebración de actos religiosos judíos públicos. El 16 de diciembre de 1968 se inauguró en Madrid la primera sinagoga desde 1492. Para conmemorar el acontecimiento, se derogó del Edicto de Expulsión de 1492.
Tras la contienda entre árabes e israelíes de 1967, Franco intervino personalmente en nombre de los judíos egipcios “apátridas” detenidos por Nasser e internados en condiciones inhumanas. Durante 1968, 110 de estas personas pudieron trasladarse a España, que habían quedado bloqueados por el gobierno de Nasser tras la Guerra de los Seis Días.
Cuando Tánger y Tetuán fueron anexionadas a Marruecos, el Gobierno español invitó a todos los habitantes judíos de estas dos ciudades a que se instalaran en España.
En 1972, España era el único país en el que, al margen de Israel, todas las Universidades estatales tenían un Departamento de Estudios Judíos.
A pesar de los acercamientos que existieron entre Israel y España, desde la independencia del Estado judío, el establecimiento de relaciones diplomáticas plenas no se pudo concretar sino hasta 1986. Estos desencuentros son descritos por el primer embajador israelí en la península ibérica, Samuel Hadas, en un breve trabajo con motivo del vigésimo quinto aniversario de esa decisión conjunta (37). Hadas atribuye al gobierno israelí de 1948 ignorar a Alemania y España cuando solicitó el reconocimiento de la comunidad internacional por considerar que Franco había sido aliado del Eje. Aunque éste ofreció establecer relaciones diplomáticas, la respuesta de Israel fue un “por ahora no”, por razones ideológicas y de política interna, una actitud de rechazo a un régimen desacreditado durante los años siguientes a la fundación del Estado de Israel. Los intentos de Franco de establecer relaciones diplomáticas con Israel fueron rechazados una y otra vez por su gobierno. La búsqueda de relaciones con el flamante Estado judío era parte de los esfuerzos del régimen por mejorar su mala imagen internacional, en la situación de aislamiento internacional en que se encontraba el régimen después de la Segunda Guerra Mundial. Cuando España comenzó a salir del aislamiento internacional, gracias sobre todo al acuerdo militar con EEUU, cuyo presidente, Dwight D. Eisenhower, buscaba aliados anticomunistas en la Guerra Fría, se invirtió la situación. España, que comenzaba entonces a desarrollar ‘relaciones especiales’ con los países árabes, efectuó un viraje. Pero también Israel cambió entonces de política y siguiendo sus propios intereses intentó, infructuosamente, establecer relaciones diplomáticas. Este derrotero ambiguo no impidió, sin embargo, expresar a importantes voceros judíos sus testimonios de agradecimiento en distintos años por la acción llevada a cabo por España y, en particular, por Francisco Franco, durante la guerra europea. Entre ellos, cabe citar, a Salomón Ben Ami, Ministro de Asuntos Exteriores de Israel y Embajador de Israel en España (1991); Golda Meier, Primera Ministra de Israel, siendo Ministra de Asuntos Exteriores (1959); Elie Wiezel, escritor judío, premio Nobel de la Paz (1990); Haim Avni, profesor de la Universidad hebrea de Jerusalén (1970); Jaim Lipschitz, escritor judío. Autor del libro “Franco, Spain, the Jews and the holocaust” (1970); Israel Singer, Presidente del Congreso Mundial Judío (2005). Los coeditores de “The American Sephardi” rezaron un responso por el alma del Generalísimo Francisco Franco luego de su muerte, ocurrida el 22 de noviembre de 1975, ante el arca de la histórica Sinagoga Hispano-Portuguesa, en la ciudad de Nueva York. (38)
En páginas anteriores, expuse que uno de los objetivos del Simposio era recuperar y valorar el aporte que los judíos españoles habían hecho a España, que, según su visión, era en parte una devolución de lo mucho que ella les había dado. España posibilitó a los israelitas su crecimiento intelectual durante su Edad Media, que se traducía, en literatura, en el éxodo desde el Antiguo Testamento hacia la filosofía, las ciencias, el interés por la Naturaleza, lo bello y lo emotivo. Es el nacimiento de la cultura hebraico-española. Podría decirse que España liberó a los judíos de su eterno peso nostálgico por la perdida tierra de Sión. El elemento español, en definitiva, fue lo que dio a los hispano-hebreos su sello característico.
En el Decreto de 1964 de creación del Museo Sefardí en Toledo, Francisco Franco, entre los considerandos, hacía constar la asimilación de una parte del pueblo judío “del genio y la mente hispanos”, sin lo cual “no pueden entenderse los variados aspectos que ofrece la personalidad de los sefardíes”. (39). “Para estrechar los lazos que han vinculado a los sefardíes con España” se creaba el Museo, “dedicado a los testimonios de la cultura hebraico-española” (40).
En el discurso pronunciado por Pilar Primo de Rivera, jefa de la sección Femenina de la Falange, en Viena, en diciembre de 1942, aparecía con toda claridad el nuevo status que el universo judío ganaba en el imaginario de la derecha autoritaria española: “Queremos dejar bien sentado -dijo la hermana de José Antonio- que nuestra oposición al judaísmo envolvería, en todo caso, un sentido estrictamente político, económico y social, y no una oposición por razones de raza o religión”. (41) Quitando el concepto de raza que no se corresponde con lo humano, el interés del nacionalismo católico español, a diferencia del nacional socialismo alemán, que procuraba la destrucción de todo rastro semítico del planeta, era la faz religiosa de sus judíos, es decir, los sefardíes, en el sentido que se aplicaba desde los años iniciales de la Iglesia: la preservación del pueblo judío como una muestra viviente de la condena a quien se negaba a reconocer a Jesús como el Mesías. Pero por obra del elemento español, el sefardismo había evolucionado de una manera vigorosa y constante, convirtiéndose en algo bien diferente de lo que se entendía por judío en el estricto sentido religioso. Se había transmutado en un ser investido de cualidades únicas que mantuvo vivas la grandeza y las tradiciones imperiales ibéricas, acechadas por tiempos de cambio. Eran, en resumen, el eslabón perdido que daba sentido al pasado hispánico.
Los sefardíes encarnaban la edad de oro que anhela todo nacionalismo absolutista. No por ellos mismos, sino porque atestiguaban el esplendor de una época cuyos caminos de retorno no figuraban en los mapas.

APÉNDICE: RELACIÓN DE LAS PONENCIAS Y SUS AUTORES PRESENTADAS EN EL SIMPOSIO, SEPARADAS POR TEMAS.

a)-Historia, Derecho
Los judíos expulsos de San Martín de Valdeiglesias, Francisco Cantera Burgos; Aportaciones científicas de los judíos españoles a fines de la Edad Media, José Ma. Millás Vallicrosa; La formación del mundo sefardí, Haim Beinart; Tradiciones nobiliarias de los grupos sefardíes, Hermann Kellenbenz; Quelques aspects historiques de l’œuvre de l’Alliance Israélite Universelle dans le monde séphardi, Gérard Israel; Radicación de los exilados de España en Turquía y emigración de los sefardís de Oriente a América, Michael Molho; Recuerdo del Doctor Pulido, Ángel Pulido Martín; La salvación de judíos por España durante la segunda guerra mundial, Haim Avni; Notes sur les juifs de Thessalonique, Baruch Schiby; Jerusalem y sus comunidades sefaraditas, Samuel B. Yeshaia; Sobre la pervivencia del Derecho privado de las comunidades sefardíes. Algunas precisiones de carácter metodológico, José Manuel Pérez Prendes y Muñoz de Arracó.

b)-Sociología, Estado actual del mundo sefardí, Demografía.
Some Observations on the Place of Sepharadim in Modern Jewry, Shaul Esh; El area de sefardización secundaria: América latina, León S. Pérez; Las comunidades judías en Nueva York. Promesas de futuro, Mair J. Benardete; Les problèmes de l’integration des juifs nordafricans en France, Georges Levitte; État actuel au judaïsme nord-africain en Afrique du Nord, en France et en Israël, André Chouraqui; Communautés en transition, Jacqueline Kahanoff; Mi experiencia personal del mundo sefardí, Blas Piñar López; La cultura española como enlace no solamente de los diversos núcleos sefardíes con la Península, sino también de los distintos centros dispersos entre sí, Jacobo Bentata; The Situation of the Sephardim en United States and Israel and their Education and Cultural Potentials, Jean R. Elyachar; España e Israel: problemas de educación, Ovadia Camhy; The Demographic Study of the Sephardim in the World, Usiel Schmelz.

c)-Filología, Literatura, Folklore
Causas de desaparición de formas dialectales, Antonio Quilis; Hispanisme et judaïsme des langues parlées et écrites par les Sefardim, I. S. Révah; Some Data Concerning Medical Nomenclature in Sixteenth Century Judeo-Spanish, Cynthia M Crews; Decadencia del judeo-español. Perspectivas para el futuro, Henry V. Besso; Ojeada sobre el judeoespañol de Marruecos, Carlos Benarroch; Posibilidades de conservación del judeo-español por medio de versiones literarias, Manuel Criado de Val; Para un gran Romancero sefardí, Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman; Sobre la poesía popular judeo-española, Moshe Attias; Hacia un Corpus paremiológico judeo-español de los Balcanes, Evaristo Correa Calderón; Características del ladino y su folklore, Baruh Uziel.
NOTAS

(1)- El Instituto de Estudios Judíos “Benito Arias Montano” ha tenido desde sus inicios sedes en Madrid y Barcelona. Así denominado en homenaje a Benito Arias Montano, nacido en 1527 en Fregenal de la Sierra (Badajoz), fue un ilustre hebraísta, biólogo y escritor políglota, y uno de los hombres más cultos y sabios de los círculos intelectuales españoles del siglo XVI.
(2)- Actas del Primer Simposio de Estudios Sefardíes, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Arias Montano”, Sección de Estudios Sefardíes. Madrid, 1970. En todos los casos utilizo el vocablo “sefardí” y no otros como sefaradí o sefardita porque es el que se emplea en el texto. El volumen consultado integra el catálogo de la Biblioteca Pública Bernardino Rivadavia, de la ciudad de Bahía Blanca (Argentina) y fue donado por la destacada filóloga doctora María Beatriz Fontanella de Weinberg, luego de su fallecimiento.
(3)- Idem, pg. XIII-XIV.
(4)- Id, pg. XVII.
(5)- Id.
(6)- Id.
(7)- Id, pg XVIII.
(8)- Id, pg. XX.
(9)- Id, pgs. XVIII-XIX.
(10)- Id, pg. XXV.
(11)- Javier Castaño. Sefarad. Revista de Estudios Hebraicos, Sefardíes y de Oriente Próximo. Vol. 66: 1, enero-junio 2006, págs. 1-6.
(12)- Decreto del 18 de marzo de 1964, en Actas... op.cit. pgs.613-615.
(13)- Para una descripción completa de las actividades, véase Id, pgs. 497-518.
(14)- Actas, op.cit., pg. 4-5.
(15)- Id. pg 5.
(16)- Id. pg. 5.
(17)- Id. pg. 8.
(18)- Id. pg. 13.
(19)- Id. pg. 10.
(20)- Id. pg. 3.
(21)- Id. pg. 4.
(22)- Id. pg.4.
(23)- Francisco Cantera Burgos, Los judíos expulsos de San Martín de Valdeiglesias. Actas, op.cit., pgs 23-31.
(24)- Michael Molho, Radicación de los exilados de España en Turquía y emigración de los sefardís de Oriente a América. Actas, op.cit., pg.65.
(25)- Actas, op.cit., pgs.10-11.
(26)- Id. pg.12.
(27)- Id. pg.13.
(28)- Id. pgs.13.14.
29)- Albert De Vidas, El Dr. Ángel Pulido y el redescubrimiento de los sefardíes al final del siglo XX, Erensia Sefardi. Fairdield, CT, EEUU pgs 321.338. http://www.dpz.es/turismo/monograficos/aragon-sefarad/volumeni/voli-12.pdf
(30)- Manuel FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, «España y los judíos en el reinado de Alfonso XII», Hispania, vol. XXV, oct.-dic. 1965, n.º 100, p. 574, en Albert Das Vidas, op.cit
(31)- Ángel Pulido Fernández. Españoles sin patria y la raza sefardí, Edición facsímil, Universidad de Granada. Granada, 1993.
(32)- Discurso de Pulido al Senado el 13 de noviembre de 1903. El discurso ha sido reeditado en: España y sus hijos de Oriente por Maurice J. Bensasson, Alicante 1905,p. 121, en Albert das Vidas, op.cit.
(33)- Nota 68, en Albert das Vidas, op.cit.
(34)- Véase el Real Decreto en Apéndice 4: España y los sefardíes. Actas..., op.cit. pgs. 583-586 y la Circular con las instrucciones pgs. 587-588.
(35)- Luis Suárez Fernández, en su obra sobre Franco y la segunda Guerra Mundial, aclara el origen de la providencial disposición que hizo de todos los sefardíes súbditos españoles en potencia, citado por Pedro SCHWARTZ en «La vanguardia Digital» ( España ), 4 de mayo de 1.999, http://www.fnff.es/francopolitico_008.htm
(36)- Jaim Avni, La salvación de judíos por España durante la segunda guerra mundial, Actas, op.cit. pgs. 81-89.
(37)- Samuel Hadas, Un legado para la Transición: Israel. Documento de Trabajo número 1. Fundación Transición Española, Madrid, 2010. (www.transicion.org.)
(38)- www.generalisimofranco.com
(39)- Actas... op.cit. pg.613.
(40)- Id.
(41)- Pedro Schwartz, op. cit.
PABLO A. FREINKEL

Nacido en Bahía Blanca (Argentina). Licenciado en Bioquímica. Periodista y escritor. Publicó Diccionario Biográfico Bahiense (1994), Metafísica y Holocausto (ensayo, 2000) y las novelas El día que Sigmund Freud asesinó a Moisés (2009) y Los destinos sagrados (2010). Expositor en los Encuentros Recreando la Cultura Judía, AMIA (2001, 2003, 2005, 2006), cuyas ponencias se publicaron en las respectivas compilaciones, y en el III y IV Simposio Internacional de Estudios Sefaradíes, Cidicsef-Universidad Maimónides, de Buenos Aires. Segundo Premio en el Concurso de Ensayos AMIA 2004, editado por Editorial Milá. Colaborador del semanario Mundo Israelita y de la revista Nuestra Memoria, de la Fundación Memorial del Holocausto, ambos de Buenos Aires, y de publicaciones de Jerusalem y Nueva York. Traductor voluntario inglés-español de la Fundación Internacional Raoul Wallenberg. Desde 1995, co-conductor del programa radial Kol Hashalom (La voz de la paz) de su ciudad natal. Corresponsal de Radio Sefarad (España).

LOS JUDÍOS ARAGONESES

Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA REALIDAD

(Ponencia presentada en el III Simposio Internacional de Estudios Sefarías, organizado por el Centro de Investigación y Difusión de la Cultura Sefaradí, Buenos Aires.)

Yehuda Baer ha escrito: “Ninguna otra sociedad judía en toda la diáspora aceptó las ideas y las tendencias políticas de su tiempo tan abiertamente como lo hicieron las comunidades de Aragón”. (1)

Los acontecimientos históricos suelen llegar al conocimiento público a través de la interpretación que hacen de ellos quienes se dedican a su estudio y difusión. Uno de los componentes de esa exégesis es la ideología que profesa el comentarista, que puede agregar, y en otros casos restar, densidad al hecho según los aspectos que cada intérprete desee destacar. La tarea primordial de este trabajo es poner en perspectiva la experiencia de los judíos residentes en Aragón durante el período que media entre la reconquista del reino del dominio árabe ocurrida en el año 1118 hasta el establecimiento de la Inquisición y las consecuencias derivadas de ese acto, en 1485. En ese lapso de poco más de tres siglos y medio, los hijos de Israel que habitaban la ciudad de Zaragoza y otras vecinas pudieron desarrollar una visión particular de su situación que llegado el momento les impidió ver el resultado que podrían acarrear sus propias acciones. Es lo que aquí denomino “construcción de la realidad”, y que intento exponer sin interferencias de ninguna índole.

Los episodios que condujeron al trágico desenlace se iniciaron con la recuperación de Zaragoza, en 1118. En forma simultánea con su coronación como rey de Aragón, Alfonso I permitió a los judíos permanecer en sus barrios, ejercer industria y comercio, y dedicarse a la labranza de tierras como ocurrió con un tal Benveniste, a quien se le adjudicó una viña (2). Con el paso del tiempo, estas ventajas consolidaron el crecimiento vegetativo de los israelitas hasta el punto de que la antigua aljama (localizada en la sección sudeste de la muralla que rodeaba Zaragoza) (3) resultó insuficiente para albergarlos y ocasionó su expansión hacia las calles lindantes, con lo cual judíos y cristianos empezaron a vivir en casi íntima vecindad, a pesar de las ya existentes disposiciones eclesiásticas en contrario (por ejemplo el Concilio de Ilíberis, a mediados del siglo IV).

Un siglo después, Jaime I el Conquistador, que reinó entre 1213 y 1276, dictó nuevas normas en beneficio de sus súbditos israelitas, tales como la eximición de impuestos y la entrega de tierras(4). También se negó a aplicar la decisión del Concilio Laterano que imponía el uso de la señal distintiva; aunque finalmente, en 1228, ordenó que llevaran una señal amarilla y un sombrero redondo, (5). Y en un hecho inusual, participó en la disputa intercomunitaria acerca del estudio o no de la obra de Maimónides y de la filosofía aristotélica, al apoyar a Moshé ben Najman, Najmánides, que sostenía una postura favorable (6). En razón de su política de apertura, Jaime I nombró a Yehuda de la Caballería, baile (administrador) de Zaragoza, por carta del 27 de abril de 1264; el año anterior, le había permitido tener cazador, cristiano o hebreo, para abastecer su carnicería del barrio judío, otorgada asimismo por privilegio real, donde también tenían domicilio (7).

Los reyes cristianos sólo pudieron hacer efectiva su potestad sobre Aragón por medio de alianzas con los nobles terratenientes y los representantes de la Iglesia que afianzó el sistema feudal en momentos en que ya se encontraba en decadencia en el resto de Europa, con lo cual creaba un balance desfavorable al monarca ya que siempre estaba en deuda con ellos, tanto en la faz económica como en la política. A cambio de sus favores, los caballeros exigían un marco legal que les asegurara sus derechos contra las exacciones de la casa real. Así, el rey debió allanarse a la promulgación de un documento que regulaba sus relaciones con los habitantes de Aragón. Los Fueros del Reino reconocían a los aragoneses hombres libres disponiendo, entre otras medidas, que los jueces no podían proceder en secreto; los que hubieran cometido un delito debían ser llevados a cárceles públicas y no a prisiones privadas, quedando vedado el uso de tormentos (salvo para los falsificadores de moneda). Si alguna de estas cláusulas era violada, se podía acudir a las armas para restaurarla. Permitían ocupar los empleos públicos más importantes de sus respectivos municipios y participar en los órganos de gobierno del Reino.(8) Las mujeres gozaban asimismo de estas facultades y las hebreas, dentro de su ámbito, tenían más capacidad jurídica que en los otros reinos por lo que solían ser procuratrices de personas extrañas, administrar los bienes matrimoniales y firmar contratos. Excepto los vasallos y los judíos, estas prerrogativas eran universales y obligatorias. Los Fueros del Reino y sus beneficios, en particular los que se relacionaban con los empleos públicos y la posibilidad de enriquecerse con su desempeño, fue la razón de que un número significativo de israelitas optara por la conversión.

A comienzos del siglo XIV, las luchas sociales dentro de las aljamas debilitaron la posición de los judíos, (9) que resultó en la pérdida de sus cargos públicos en favor de una nueva clase de altos funcionarios cristianos leales a la Corona; sin embargo, no mucho tiempo después, estos mismos funcionarios fueron reemplazados por judíos conversos que habían pasado a ser cristianos pero sin perder ninguna de las características propias de su ascendencia. (10). En sus funciones, estos cortesanos favorecieron el progreso de la administración real y del estado. El adelanto político de esa nueva clase dirigencial conllevó su avance social y económico. Se conformaron grandes fortunas que favorecieron el vínculo con las antiguas familias cristianas del reino, prestándose una ayuda mutua: estas familias obtenían una renovada posición económica y los conversos ascendían en la escala social, legitimándose. Si se contaba con la influencia necesaria, los beneficios y seguridades que brindaba Aragón neutralizaban los contratiempos que podían surgir. Perturbaciones tales como la Cruzada de los Pastores, las secuelas antijudías a raíz de la Peste Negra y las acusaciones de profanaciones de hostias y crimen ritual, aunque ocasionaron un efecto negativo, no interrumpieron la bullente vida judía que se desarrollaba en las aljamas o las que mantenían los neocristianos, muchas veces ante la vista de todo el mundo.

Los alzamientos antijudíos de 1391 no dejaron un número significativo de víctimas debido a la ocasional presencia del rey Juan I en Zaragoza (11), aunque provocaron una nueva ola de conversos, separados de la judería por el monarca en 1393.(12) Las predicaciones de Vicente Ferrer y el Congreso Teológico o Disputa de Tortosa, (13) una magna asamblea de adoctrinamiento cristiano que tuvo lugar entre el 7 de febrero de 1413 y el 20 de noviembre de 1414, lograron el objetivo que no consiguió la violencia: la conversión en masa de judíos aragoneses, entre ellos sus personajes más influyentes. Los israelitas que habían resistido el asedio recibieron de Alfonso V ayuda para el resurgimiento de las aljamas que, a partir de entonces y hasta la expulsión en 1492, llevaron una vida tranquila y modesta aunque sacudida por frecuentes conversiones. Los cristianos nuevos sin fortuna continuaron viviendo en los barrios judíos, conservando sus oficios anteriores mientras que algunos pudieron iniciar una carrera en la administración pública, sin posibilidad de integrarse a la sociedad cristiana que les expresaba su odio por haber sido judíos. Por su parte, las ricas y poderosas familias convertidas acrecentaron su influencia y el radio de sus transacciones económicas, si bien muchos de sus integrantes usaban esa fachada para continuar en el interior practicando su ancestral lealtad a la ley de Moisés. Se estima que unos 5000 israelitas de toda la región del Ebro abandonaron su religión debido a Tortosa (14), cuando en el momento de mayor florecimiento habitaban en Aragón unas 12000 almas, cifra que se mantuvo después de los acontecimientos de 1391 ya que aquí se concentró la mayoría de los judíos de la Corona. Zaragoza debió alcanzar entre 1500 y 2000 personas, aunque disminuyó durante el siglo XV(15).

El rápido recorrido expuesto hasta aquí podría sintetizarse diciendo que a pesar de las luces y sombras recurrentes en el proceso, los judíos de Aragón y luego los neocristianos no pasaron por mayores zozobras. La escasa o nula vigilancia sobre los nuevos bautizados a cargo de las autoridades civiles o eclesiásticas permitió entre ellos el desarrollo de una práctica discreta de su judaísmo, máxime cuando los que tenían la tarea de prevenir esos desvíos pertenecían a su misma condición ya que no era inusual que funcionarios reales o monacales pertenecieran a familias de conversos. De igual modo pudo influir en el criterio de la mayor seguridad que todos los sucesos que llevaron aflicción a los judíos aragoneses se hubiesen originado más allá de las fronteras del reino: Sevilla, Segovia, Toledo, Ciudad Real..., creando, en consecuencia, una presunción de inmunidad que jamás existió.

El principio del fin empezó, como todos los males que se abatieron sobre Aragón, más allá de sus fronteras, cuando Fernando e Isabel, los reyes católicos, decidieron instalar tribunales de la Inquisición en el reino, establecidos el 17 de octubre de 1483, con la designación de Tomás de Torquemada como inquisidor general.

A partir de este momento comienza una serie de acontecimientos que sólo pueden adjudicarse a una equivocada evaluación de la realidad circundante que origina la percepción fragmentaria de lo inmediato. Los cristianos nuevos que eran en su mayoría los principales caballeros de Aragón consideraron que su lealtad al rey Fernando junto al amparo que les aseguraban los Fueros del Reino serían suficiente protección contra el accionar del Santo Oficio, por ese motivo y para no contrariar la voluntad real aceptaron su decisión e inclusive juraron favorecer sus acciones. Era tarde para reaccionar cuando comenzaron las causas secretas, los delatores, los testigos ocultos, las cárceles privadas; y luego, las torturas, la confiscación de bienes, los ajusticiamientos en las hogueras... Todo esto en abierta violación a la legislación emanada de los Fueros, sin que nadie se levantara en armas para su defensa, tal como expresamente consignaba.

Los conversos apelaron enviando embajadores al rey y al papa. Fue en vano. El pontífice Sixto IV comprendió que el dominio de este nuevo tipo de Inquisición pertenecía más al rey que a él mismo. (16). Los acontecimientos se precipitaron al producirse la detención de Leonardo Elí, uno de los más poderosos conversos, que se había distinguido en el judaísmo con el nombre de don Samuel (17). Luego de fracasar el intento de utilizar su influencia en la corte, la desesperación los condujo a buscar un medio más expedito: matar a algún individuo de la Inquisición para amedrentar a los demás y aun al rey mismo (18). Los conjurados aportaron dinero para contratar a los asesinos, mientras concluían que el inquisidor Pedro Arbués sería la víctima propicia para sus designios. El 15 de septiembre de 1485, entre las once y doce de la noche, al entrar en la Catedral zaragozana, llamada Seo, el maestro Arbués cayó víctima de los asesinos, a pesar de las precauciones tomadas luego de los cuatro atentados previos sufridos. (19)

Al conocerse la noticia, los cristianos de la plebe de inmediato relacionaron a los marranos con el crimen, se amotinaron y salieron en su busca para matarlos. El arzobispo Alfonso de Aragón, hijo natural de Fernando el Católico, y cristiano nuevo, evitó una masacre al conseguir contener a la turba, bajo la promesa de castigo (20). Rápidamente fueron designados nuevos inquisidores que, a instancias de Tomás de Torquemada, iniciaron los procesos y un año después los autores materiales ardían en la pira. También cayeron los instigadores, quemados en persona o en estatua, y los otros complicados, por tener parte lejana, conocimiento de la conjura o haber auxiliado a los fugitivos (21). En poco tiempo, se reunieron más de doscientas víctimas, la mayoría judíos conversos, quienes sufrieron los peores castigos (22). Por gestiones iniciadas por los monarcas, Arbués fue proclamado mártir, beatificado y finalmente canonizado en 1867. En el sitio en que se consumó el crimen se escribieron en unas tablas los nombres de los autores y cómplices; los intentos por quitarlas fueron impedidos por el inquisidor y obispo de Barcelona, Martín García, y allí permanecieron hasta fines del siglo XIX (23).

Se ha comprobado de manera fehaciente que el rey Fernando estaba en conocimiento de la conjura contra Arbués y que si no la evitó fue porque consideró que era funcional a sus planes. En efecto, su política de unidad nacional y su arma predilecta, la Inquisición, resultaron fortalecidas con ese acto; además, quitaba del escenario a varios posibles conspiradores, mientras evitaba el suplicio y la muerte a los que pensaba útiles vasallos, entre ellos Alfonso de la Caballería, vicecanciller del Reino, Martín de Santángel, Gabriel Sánchez, Sancho de Paternoy, quien luego de un proceso de siete años, torturado casi hasta el desahucio, fue liberado conservando su título de Maestre Racional de la Corte, a quienes veremos algunos años después en las tratativas que llevó adelante Fernando con el almirante Cristóbal Colón en la búsqueda de financiación para su viaje a las Indias por Occidente.

El irresponsable asesinato del inquisidor demuestra hasta qué punto los judíos conversos se hallaban alejados de la realidad e incapaces de distinguir los cambios que traía consigo la nueva era que atravesaba España. Sumidos en los dilemas de su propia subsistencia, no se percataron de que las antiguas lealtades y conductas habían dejado de existir. Ni los Fueros del Reino ni la fidelidad a la persona del monarca, si no a la monarquía como institución, conservaban el valor que ellos le asignaban, cimentados en una tradición carente de sustento. Fueron incapaces de hallar una salida porque su sentido político había quedado en el pasado y procedieron de acuerdo a los códigos de ese tiempo: la violencia. Fallaron también en evaluar la reacción que su acto originaría entre sus vecinos. Supusieron que sería aceptado y aún avalado por una sociedad que esperaba el más mínimo error de su parte para caerles encima con todo el peso del odio y el resentimiento, que concluyó con el Edicto de Expulsión del 31 de marzo de 1492.

NOTAS

(1)- Citado por Beinart, Jaim. Los judíos en España. Editorial Mapfre. Madrid, 1993, pg. 141.

(2)- Beinart, op.cit. pg. 83.

(3)- Lacave, José Luis. Juderías y sinagogas españolas. Editorial Mapfre. Madrid, 1992, pgs.96-100.

(4)- Una exposición de las disposiciones de Jaime I con relación a los judíos, en Amador de los Ríos, José. Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal. Imprenta de T. Fortanet. Madrid, 1872, T1, pgs. 377-439.

(5)- Beinart, op. cit. pg. 241.

(6)- Beinart, op.cit. pg.116.

(7)- Serrano Sanz, Manuel: «Los amigos y protectores aragoneses de Cristóbal Colón»; en Orígenes de la dominación española de América, Madrid, 1918, pg.180.

(8)- Andreu Ocariz, Juan José. “Aragón en la época del descubrimiento” y “Aragón y los descubrimientos”; en Aragón y América. Asín, Francisco Javier. Editorial Mapfre. Madrid, 1992, pg. 24.

(9)- Lacave, op. cit. pg. 96.

(10)- Beinart, op. cit. pg. 123.

(11)- Amador de los Ríos, José. Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España. Ediciones Solar. Buenos Aires, 1942, pgs. 65-68.

(12)- Beinart, op. cit. pg.175.

(13)- De los Ríos, 1942, op. cit. pgs. 82- 100.

(14)- De los Ríos, 1942, op. cit. pg.101.

(15)- Lacave, op. cit. pg. 99.

(16)-Llorente, Juan Antonio. Historia crítica de la Inquisición de España. Tomo I. Barcelona, 1870, pgs.102-106.

(17)-Amador de los Ríos, 1872, T3, pg. 259. Leonardo de Elí fue quemado tras un largo proceso el 8 de julio de 1491, Ver Apéndice pg. 616-634.

(18)-Del Castillo y Magone, Joaquín. El Tribunal de la Inquisición llamado de la Fe. Tomo I. Imprenta de Ramón Martín Indar, Barcelona, 1835, pgs.75-76.

(19)-Amador de los Ríos, op. cit., 1872, T3, pgs. 261-62.

(20)- Llorente, op.cit. pg.117.

(21)- Una lista completa de los participantes en la conspiración en Amador de los Ríos, op. cit., 1872, T3, pgs. 259-265. Llorente, op.cit., pgs.115-117 y 124-26.

(22)- Del Castillo, op. cit. pgs.76-77.

(23)- Amador de los Ríos, op. cit.,1872, T3, pg. 266 nota.

CUATRO ESCRITORAS JUDEO-ARGENTINAS: ENTRE LA TRADICION Y LA EPOCA ACTUAL

El propósito de este ensayo es convocar a cuatro escritoras argentinas de origen judío que publicaron una novela cada una entre los años 1999 y 2006. No se trata de realizar comparaciones o exhaustivos análisis literarios; la propuesta es hallar elementos característicos judíos que permitan señalar tendencias dentro de esta rama específica de la literatura. De acuerdo al año de publicación de la obra a considerar, las cuatro autoras son: Manuela Fingueret, Paula Margules, Alicia Steimberg y Silvia Plager.

HIJA DEL SILENCIO, Manuela Fingueret

En la novela “Hija del Silencio”, publicada en 1999, Manuela Fingueret describe la prisión de Rita, la protagonista, en un centro clandestino de detención durante la dictadura militar argentina de 1976-1983. Encapuchada, desde su celda inmunda, evoca, sin orden preciso, su niñez, adolescencia y juventud. Y a la vez, con unos pocos datos aportados por su madre, llamada Tínkele, en idish, entre medias palabras y largos silencios (aludidos en el título de la obra) más algunos objetos que Rita encuentra casi por azar, entre los que se cuenta una Estrella de David amarilla, reconstruye su vida en Minsk, el campo de Terezin[1] y finalmente Auschwitz, durante la Segunda Guerra Mundial, además de iniciarla en el estudio del Holocausto (139-40)*. De modo que la Shoa adquiere un presente perturbador ya que Rita asimila su encierro al que debió soportar su madre, estableciéndose un paralelismo entre ambas situaciones extremas.

Pero no solamente Tínkele se revela como la figura central en la mitología personal de Rita; aparecen también sus abuelas Jasia y Rivka, asimismo víctimas de la Shoá, y de modo emblemático Eva Perón, integrada a la imagen luchadora de su abuela y madre (17), una mujer a la que no le dejaron concluir su destino (20) y que despierta su militancia revolucionaria. Su obsesión, entonces, al abrazar la causa, es convertirse en heroína, en vengadora de Tínkele (33).

BRUJULA AL SUR, Paula Margules

En junio de 2000, la editorial Emecé publicó la novela ganadora de su prestigioso certamen literario, titulada Brújula al Sur, de la escritora Paula Margules.

Con un trasfondo de violencia, corrupción y muerte, la novela registra la amistad entre tres hombres, dos que rondan los cuarenta años y el otro, mayor, a quien llaman el Viejo o el Abuelo. Uno de los más jóvenes es David Soifer que con el anciano, Víctor o Victorio, comparten su origen judío; en tanto, Walter Villegas, periodista de profesión, no lo es.

Brújula al Sur se inicia con la misteriosa muerte de Villegas, quien cae de un piso 13. Quienes lo conocían no dudan de que la muerte fue un homicidio, cometido por la persona para quien trabajaba escribiendo comentarios elogiosos sobre sus actividades públicas, que ocultaban la verdadera naturaleza de sus operaciones. Aparentemente, Villegas, de manera consciente o no, empezó a acercarse demasiado a los afanes de su patrón.

Entre los papeles que dejó, aparece un texto que es un rápido recorrido de la historia argentina. Este relato, o mejor dicho relación, abarca en la obra de Margules unas cincuenta páginas, y lleva por título: “Breve historia de un país contradictorio. Que sería divertida si no dieran tantas ganas de llorar”, y abarca desde el Virreinato del Río de la Plata hasta las elecciones presidenciales de 1999. No sólo se refiere a política o economía, sino que incluye una amplia gama de sucesos culturales, sociales y de la vida cotidiana, escrito en un tono despojado de solemnidad y con observaciones sumamente agudas por parte de la autora que revelan su pertenencia al judaísmo.

LA SELVA, Alicia Steimberg

En noviembre de 2000, Alicia Steimberg presentó la novela “La selva”, que narra la vida de Cecilia, una mujer que se acerca a los sesenta años, y que tras soportar momentos muy difíciles parece haber encontrado el amor y la seguridad en un hombre que conoce en forma casual en un spa brasileño, donde ha sido exiliada para recuperarse física y espiritualmente del terrible agobio que ha significado lidiar con un hijo adicto a las drogas.

Cecilia ha tenido una vida difícil. Un matrimonio malogrado le deja dos hijos, Francisco y Tomás, que viven en Europa. Una segunda chance para alcanzar la felicidad viene de la mano de Dardo, un ingeniero que es padre de Sebastián, estudiante aplicado de Medicina. De esa unión nace Federico. A pesar de las peleas y los entredichos, consiguen sobrellevar una convivencia y conformar una familia por más de veinte años, hasta la muerte de Dardo, víctima de cáncer.

Federico comienza a tener problemas de conducta desde niño, que se agravan con la enfermedad y posterior fallecimiento de su padre. Termina en el consumo de drogas y adquiere un temperamento violento orientado hacia Cecilia. Por consejo de los médicos, ella rompe definitivamente el vínculo y se aísla en el mencionado spa, donde deja transcurrir sus días, mecida por la paz que le brindan las pastillas bienhechoras, la calma del escenario y la relación con Steve, un biólogo norteamericano que también está en proceso de curación.

“La selva” no es una novela de temática judía propiamente dicha sino que cede ante la cruel realidad que no reconoce pertenencia étnica ni religiosa, como es el consumo de drogas.

Pero esto no significa que esté ausente. El recurso que emplea Alicia Steimberg es lo implícito, lo que está allí aunque no se dice expresamente. Es un elemento más que se une al paisaje. No predica el judaísmo ni le da una cualidad épica y aparece sin ser convocado, como una presencia que fluye natural y espontáneamente. Desde las actitudes propias de la “idishe mame” que adopta Cecilia para culparse de lo que le sucede a su hijo menor: “Busqué en el caos la infancia de Federico... dispuesta a encontrar el nudo que no supe desatar, y que seguramente encerraba el secreto del drama...” (157) o “¿Qué hice mal? ¿No lo quise lo suficiente?” (165), hasta cuando fantasea con su casamiento en una ceremonia ecuménica, ya que ni ella ni Steve son religiosos, con un sacerdote católico del ala tercermundista y un rabino muy progresista. “Steve es de familia irlandesa y católica. He vivido entre católicos y judíos” (155).

LA RABINA, Silvia Plager

La Rabina, novela de Silvia Plager, finalista del premio Planeta y publicada en 2006, narra el intenso viaje de Esther Fainberg, su protagonista, hacia la concreción de su deseo de convertirse en rabina. El tono de la obra y los obstáculos que debe sortear quedan plasmados en el segundo párrafo cuando su padre le dice: “Esther, sólo lograrás hacer daño a tu comunidad, a tu familia, a tu matrimonio. Y lo que es peor, arruinarás tu vida. Ninguno de los tuyos tuvo que ser rabino para saber quién era. Les bastaban sus muertos, sus costumbres, sus comidas...” (13).

Es entonces entre esta dicotomía que se desarrolla el texto. Pero no sólo la compulsa de Esther es con sus familiares y relaciones, también es con su propio ser. La duda es su compañía desde que recibió la “revelación”, como lo define, algo que se había iluminado dentro de ella (97) y reafirmado cuando conoció la trágica y significativa historia de Regina Jonas2, la primera mujer rabino de Alemania, mártir en Auschwitz (21).

A los veintiocho años, Esther se pregunta qué es ser judía (17). Y también es el interrogante que plantea Plager y que intenta responder a partir de un colorido mosaico de personajes, constituyéndose cada uno en un arquetipo.

“La rabina” aparece, entre las novelas que estamos tratando, como la de mayor compromiso con el judaísmo. Todos los personajes centrales son judíos así como los temas que aborda. El amplio espectro de discusión abarca posiciones ortodoxas, conservadoras, reformistas y construccionistas. La relación ante el judaísmo, desde el purismo intransigente (que pretende Esther), pasando por la observancia sólo en los días festivos (su familia , su esposo Robert) hasta un sentido ecléctico (Brenda, la amiga, que combina elementos judaicos con hinduistas, entre otros). La diáspora e Israel en la frustrada experiencia familiar y los que hicieron de Israel su hogar, los que lucharon en la guerra de la Independencia.

Hacia una teoría general

He resumido hasta aquí las líneas argumentales de las novelas tratadas. A partir de este momento intentaré abordar algunos temas específicos conducentes a elaborar una teoría general que me lleve al propósito enunciado al principio, esto es marcar una tendencia en lo que se refiere a la obra literaria de autores judeo-argentinos de comienzos de siglo XXI.

Como se puede apreciar en todas las expresiones, los judíos aparecen como habitantes de grandes ciudades, son judíos urbanos. Excepto “La rabina”, cuyo eje central se ubica en Nueva York, admirablemente retratada al punto que puede considerarse un personaje más, además de Jerusalem y Tel Aviv, y una lejana Buenos Aires, velada entre los recuerdos de niñez y primera adolescencia, es esta capital la que será testigo de los avatares de los personajes de las otras novelas. Pero no hablo de una mera localización geográfica, sino de barrios, sitios, calles específicas en donde se desarrollan las historias narradas3.

Si estamos entre judíos no podemos dejar de hablar de las comidas, las actuales y las que llegan a través de la memoria. Leemos en “Hija del silencio”, “noches cargadas de pan ázimo y licores. Noches con sabores de la abuela Jasia” (134), “Olor a papa y arenque” (184), Tínkele siempre recuerda los leikaj4 que hacía su madre (209). Margules, en “Brújula al sur”, señala la costumbre del Abuelo de pasar las tardes en el McDonald´s del Abasto leyendo el diario mientras toma té en vaso de vidrio y come strudel5, un privilegio que consiguió en la era de los descartables (62).

A pesar de ser una novela con tan escasas referencias judías, “La selva” aborda el tema de las comidas como puntal en su identificación. Lo vemos cuando Cecilia prepara una cena para agasajar a Steve. “De postre, los blintzes de Pentecostés6, que es la única comida judía que sé hacer. Son panqueques rellenos de requesón endulzado y pasas de uva, cubiertos de azúcar impalpable y canela. Bah, qué sé yo si así eran los auténticos blintzes...” (60), o el hígado de ternera finamente picado para luego agregarle cebolla picada, sal y aceite, la receta preferida de Dardo que le preparaba Berta, su madre (64).

Por su parte, en “La rabina” se menciona un amplio conjunto de comidas tradicionales tales como las sopas, las carnes, el guefilte fish7, el hígado con cebollitas, los kreplaj8, los pastrones9, las aves... (89) y los buñuelos de espinaca, latkes verdes, receta que inventó la madre de Esther para que los chicos comieran verduras (30); pepinos agridulces, ensalada de repollo, rábano picante, pan de centeno... En la fiesta de ordenación rabínica de Esther (345).

Otro tema es el idish, que se constituye en un refugio común, un territorio de encuentro.

En “Hija del silencio”, este idioma adquiere ribetes dramáticos. Rita, prisionera, lo emplea como un puente de unión con su madre: “Me sentaba a su lado en silencio y ella tarareaba cierta canción aprendida de su madre” (19), y una letanía que Tínkele repetía ante lo imprevisto: Got alein vest! (Sólo Dios sabe!), en su boca se convierte en un grito personal de rebeldía (21 y 69). David Soifer, de “Brújula al sur”, utiliza lo poco que sabe en dichos y frases que redondean grandes sentencias (69), mientras que para los mayores es memoria de tiempos idos. Cecilia desconoce el idish por completo10. Mientras que para Esther Fainberg es un conflicto que la lleva a desestimarlo en beneficio del hebreo: horas antes de rendir su examen final, se deja consolar por Saúl, segundo esposo de su abuela, que le canta una canción que habla de un caldero en el que arde un fueguito y de un rabino que enseña Torá a los niños. Ella, embarazada, al quedarse sola, le canturrea en hebreo al hijo por venir (343).

Ya hemos visto la importancia central que adquiere el Holocausto en “Hija del silencio”. Se halla ausente en “La selva”, aunque Alicia Steimberg trató el tema en otras de sus novelas11 . Margules junto a esta cuestión introduce también la inmigración al referir que “El Viejo nació en Galitzia, llegó a la Argentina sin idioma, sin dinero, sin documentos, sin trabajo, sin casa”, pero con esposa y dos hermanos de ella (19). “El nazismo le llevó a su familia, a todos” (20). La presencia del Holocausto en la novela de Plager es fuerte. Allí, León, el padre de Esther pierde a su familia, que incluye a hermano, su esposa y pequeña hija. El recuerdo es constante y condiciona sus sentimientos hasta en la aspiración de que su primer nieto varón lleve los nombres de su hermano (88). La contraparte es Saúl, quien, como sobreviviente, prefiere dejar atrás esa negra noche y dedicarse a vivir, disfrutando de todo y tomando con humor las cosas como vienen.

En cuanto a la relación con Israel, solamente Manuela Fingueret y Silvia Plager colocan en plano destacado la posición de sus personajes con respecto al Estado judío; Paula Margules, solamente hace una referencia secundaria. Y, curiosamente, en los dos primeros casos es el padre de las protagonistas el que se muestra proclive a la emigración hacia ese país, en tanto las respectivas madres son reacias a dar ese gran paso. El padre de Rita era el relator minucioso de historias, desde la Biblia hasta las familiares, y quien sostenía su vínculo con el pasado del pueblo (14) . Sus temas favoritos eran el destino de Israel, su sobrevivencia, el idish, los escritores legendarios (16). Fue él quien le pasó el fervor sionista y su pasión por Israel (16), aunque su militancia la empuja hoy a rechazarlo, es incapaz de desterrarlo del todo de sus afectos (169). La obsesión de la madre, por el contrario, era rogarle que no se le ocurriera hacer “aliá” 12(169).

León Fainberg, padre de Esther, vivía en la tranquilidad que le podía deparar el idish, hasta que una sobrina se casó con un no judío. Entonces, temeroso de que esa situación se repitiera con sus hijas, decide irse a Israel. Su esposa Sara no quiere dejar su casa, sus padres, su negocio y su pertenencia a Hebraica, pero es alentada por su progenitor bajo la promesa de que detrás de ellos, se irían todos. Eso no se cumple (50). Y cuando llegan a Israel, la desazón es mayúscula ya que no encuentran la Israel bíblica ni la que mostraban las películas de la Agencia Judía (57). Luego de intentar un negocio fallido en Tel Aviv, el hermano salvador los lleva a Nueva York, donde finalmente se establecen.

Un elemento que caracteriza a todos los personajes de las obras estudiadas es el sólido atributo intelectual con que cuentan. Rita reconoce que de su madre heredó el amor por las artes (141), sin embargo es su padre quien la guía a través de los caminos de la cultura. Siente desdén por la ignorancia ajena, al igual que éste, quien consideraba a los incultos como parias involuntarios; para él eran shmoks, es decir, imbéciles y que “viven porque el aire es gratis” (26). Prefiere a Mozart o el violín de Jeifetz a los folkloristas o tangueros (10). Adicta a la lectura, con los libros armó un espacio de convivencia (15),que incluye bastante de poesía, algo de novela (16); inclusive escribió algunos poemas y daba charlas y talleres sobre literatura.

David Soifer es profesor de historia, escritor, publicó dos o tres libros de poesía y algunos artículos en periódicos y revistas de vida efímera. Goza de cierto prestigio académico y posee una importante biblioteca.

Cecilia es profesora de inglés y autora de novelas. Ha publicado varios libros que le han dado un bien ganado renombre, incluso ha participado en congresos fuera del país. Tiene gran cantidad de volúmenes, a pesar de ir dejándolos en el camino en sucesivas mudanzas escapando de su hijo, a pesar de eso en su último domicilio optó por bibliotecas pequeñas, separadas unas de otras, para que no resultaran abrumadoras (191).

Finalmente, Esther Fainberg demuestra ser una lectora muy dedicada ya que memoriza frases completas de la más diversas especies, tanto judías como no judías, religiosas y laicas (Lawrence Durrell, Mark Twain, Shalom Asch, William Blake). Ama los libros y le encanta el ámbito de las bibliotecas.

Saúl Sosnowski consigue una muy lograda imagen cuando define a los judíos como “índice de la resistencia”13 , mediante la cual los presenta como registro de lo diferente, cuestionador de la realidad, agresivo contra las verdades aceptadas como definitivas. El judío debe ser visto como la clave para comprender la turbulencia de ciertas historias y de todo tiempo. Y a partir de allí, interesar también al no-judío por su dosis de marginalidad frente a los ejes que adopta para definir su cultura y por la lectura renovada que hace de su propio pasado.

Rita se cuestiona a sí misma y se acusa de ser ambigua, de no poder definirse; en una palabra: dudar, y por eso no ser una militante cabal (62). Pero a la vez se rebela ante los lineamientos cerrados que imponen los principios con que se manejan sus compañeros revolucionarios (173). Defiende una manera personal de vivir la militancia y el peronismo, despreciando las certezas. Rita no desdeña aquello que le gusta, aunque a sus camaradas esos gustos le parezcan burgueses y, en consecuencia, reprobables. A pesar de todo, la consideran una “judía potable” porque jamás negó tal condición (189).

A través de su novela, Paula Margules ofrece una fuerte y descarnada visión de un país que aún no ha concluido de conformarse. El texto titulado “Breve historia de un país contradictorio. Que sería divertida si no dieran tantas ganas de llorar”, que forma parte del volumen, se traduce en una crítica intensa, en donde no están ausentes la ironía ni el humor o la más cruda reflexión, y que sin duda pasa a ser un exponente singular de la resistencia que habla Sosnowski. El material con que trabaja la autora es la memoria, el olvido, los recuerdos, elementos esenciales para construir una identidad.

Por el contrario, en “La selva”, Alicia Steimberg hace de Cecilia un personaje que lucha contra un destino personal aciago. La infancia desdichada, el amor truncado, el hijo perdido a causa de las drogas, la insatisfacción que traduce en esta descripción de sí misma: “Yo he estado contando mi historia durante no menos de cuarenta años. Mis libros son como esos libros para turistas que muestran ruinas de épocas pasadas, con otra página transparente sobre ellas, cuyos dibujos completan las casas y los templos para mostrar cómo fueron realmente” (180). Y que de pronto tiene una nueva oportunidad y la acepta a pesar de sus temores, sabiendo que puede llevarla a una nueva decepción. Porque lo que importa es la vida, por siempre.

Por otra parte, las batallas que Silvia Plager hace librar a Esther Fainberg, en “La rabina” son producto del descontento que le provoca su propio judaísmo y el de los demás. Harta del ritualismo y las apariencias, Esther se siente en la necesidad de bucear en sus propias raíces, capitalizar sus experiencias y poner al descubierto la falsedad de ciertas verdades y certezas. Para ello, el mejor antídoto es la duda, punto esencial en la construcción del edificio judaico, aunque esta actitud la enfrente con quienes se oponen a esta nueva mirada.

CONCLUSIONES

A partir de las consideraciones precedentes, ¿es posible delinear el perfil de un personaje judío en la narrativa judío argentina del siglo que recién ha comenzado? Sin tratar de poner las ideas en un lecho de Procusto, encuentro ciertos elementos que me permitirían ensayar algunos rasgos distintivos. La ciudad es su ambiente geográfico excluyente; es culto, generalmente universitario, orientado hacia las carreras humanistas, no científicas; amante de los libros y la cultura en general. Israel adquiere connotaciones diferentes de las que representaba para la generación anterior y el Holocausto es un nuevo gen incorporado a su mapa genético, aunque no siempre se manifiesta. El idish, sin entrar en su ámbito específico, es uno de los puntos que lo unen con el pasado, igual que las comidas u objetos que permanecen en las familias como reliquias, esto es el nexo que lo comunica con sus raíces y a través de ellas explora su identidad, en la cual la memoria y el olvido juegan un papel decisivo. Su pasado y presente en permanente revisión lo lleva a trasponer umbrales y colocar en entredicho el mundo que lo rodea. Cuestiona todo, tiene más dudas que certezas, circunstancia que para él (ella) es un punto en su haber antes que un defecto. Se reconoce a sí mismo como miembro integrante del universo multicolor y atractivo que es su paisaje habitual, ha dejado atrás el gueto y las limitaciones que imponía, con lo cual su búsqueda no tiene límites.

Hasta aquí este ensayo de ensayo que pretendió lanzar algunas líneas cuyo desarrollo permitirán conocer más con profundidad el difícil arte de ser un escritor judío en estas latitudes y en esta era en particular.

BIBLIOGRAFÍA ESPECIAL

Manuela Fingueret.. Hija del Silencio. Planeta, Buenos Aires,1999.

Paula Margules. Brújula al sur. Emecé Editores. Buenos Aires, 2000.

Alicia Steimberg. La selva. Alfaguara. Buenos Aires, 2000.

Silvia Plager. La rabina. Planeta. Buenos Aires, 2006.

BIBLIOGRAFIA GENERAL

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PABLO A. FREINKEL

Nacido en Bahía Blanca (Argentina) en 1957. Licenciado en Bioquímica. Periodista y escritor. Publicó Diccionario Biográfico Bahiense (1994), Metafísica y Holocausto (ensayo, 2000) y El día que Sigmund Freud asesinó a Moisés (novela, 2009). Expositor en los Encuentros Recreando la Cultura Judía, AMIA (2001, 2003, 2005, 2006), cuyas ponencias se publicaron en las respectivas compilaciones, y en el III Simposio Internacional de Estudios Sefaradíes, Cidicsef-Universidad Maimónides, de Buenos Aires. Segundo Premio en el Concurso de Ensayos AMIA 2004 sobre “Qué significa ser judío hoy”, editado por Editorial Milá. Colaborador del semanario Mundo Israelita y de la revista Nuestra Memoria, de la Fundación Memorial del Holocausto, ambos de Buenos Aires, y de publicaciones de Jerusalem y Nueva York. Traductor voluntario inglés-español de la Fundación Internacional Raoul Wallenberg. Desde 1995, co-conductor del programa radial Kol Hashalom (La voz de la paz) de su ciudad natal. Corresponsal de Radio Sefarad (España).

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[1]Terezin, campo de concentración alemán ubicado en Checoslovaquia, que tuvo la particularidad de permitir el desarrollo de distintas expresiones artísticas (música, pintura, literatura, teatro), realizadas por los prisioneros. Aunque los traslados hacia la muerte eran cotidianos y las condiciones de vida pésimas, hubo cierta buena predisposición por parte de las autoridades. Finalmente, cuando el avance de las tropas soviéticas era inminente, fue desalojado y los judíos llevados a Auschwitz, donde unos pocos sobrevivieron.

* Los números entre paréntesis remiten a los libros referidos en la Bibliografía Especial.

2 Nacida en Berlín en 1902, fue maestra de hebreo y luego se graduó de profesora de religión. Pero le negaron la ordenación al rabinato hasta que lo consiguió por medio de un rabino liberal. Luego fue convocada por algunas instituciones sociales judías. Por la persecución nazi muchos rabinos se exiliaron, y así ella logró predicar en una pequeña sinagoga. Fue obligada a trabajar en una fábrica y poco después la deportaron. En Theresienstadt trabajó junto a Víctor Frankl y enviada a Auschwitz, fue asesinada el 12-12-44. (61-3.)

3 Verbigracia: judíos en inquilinatos o conventillos de Parque Centenario, librerías de Corrientes entre Talcahuano y Callao, Academia Pitman de Av. San Martín y Donato Álvarez, en “Hija del silencio”; confitería de Warnes y Ángel Gallardo, Medrano y Corrientes, el Monumento por las Víctimas del atentado a la AMIA, nuevo elemento en el paisaje urbano, “Brújula al sur”; la calle Corrientes, centro de los cines y las librerías, Recoleta, Palermo, San Telmo, la Boca, en “La selva”.

4 Torta, especie de bizcochuelo.

5 Postre hecho con manzanas o membrillos.

6 Shavuot, en hebreo. Recuerda la entrega de Los Diez Mandamientos al pueblo judío al pie del Monte Sinaí, luego de su salida de Egipto bajo el mando de Moisés. Literalmente significa siete semanas, que es el lapso que demoraron en cubrir esa distancia. Se acostumbra consumir alimentos lácteos.

7 Albóndigas de pescado.

8 Pasta rellena.

9 Fiambre de carne del pecho del animal, de acuerdo al ritual casher.

10 En una de las paredes de su estudio o lugar de trabajo pende “Un gran póster con vidrio y marco... Representa a un viejo relojero ante su mesa de trabajo. El hombre ha abandonado sus viejos instrumentos y los relojes desarmados para leer el diario. No sé qué dicen los grandes titulares en idish ...” (71).

11 Cfr. Cuando digo Magdalena.

12 Emigrar a Israel.

13 Saúl Sosnowski, La orilla inminente. Escritores judíos argentinos, Edito­rial Legasa, Buenos Ai­res, 1987, pg.11.